Het ultramontanisme als nationalisme zonder grenzen

Nederland kwam in de negentiende eeuw als gevolg van het ultramontanisme  in de mentale ruimte van zowel de Belgisch-Franse als Duitse katholieken te liggen.  De historicus Roberto Dagnino gebruikte als eerste de term ‘mentale ruimte, om de wederzijdse beïnvloeding van Vlaamse en Nederlandse katholieken te onderzoeken. De woorden ‘mentale ruimte’ werden door Johan Teirlinck (1960), een Vlaamse filosoof gebruikt om de  persoonlijke beleving of perceptie van de wereld te beschrijven, zoals deze zich ontwikkeld heeft vanaf het modernisme tot op heden. De zichtbare realiteit is niet langer de norm, maar degene die kijkt. Hoewel het begrip door Dagnino chronologisch wordt opgerekt door het toe te passen op de eerste helft van de negentiende eeuw, raakt het wel de kern van de persoonlijke zoektocht naar een katholieke identiteit van mensen als Le Sage ten Broek, Alberdingk Thijm en Herman Schaepman. In die opinie wordt hij ondersteund door Linn, die in zijn publicatie uit de jaren tachtig van de vorige eeuw over het ultramontanisme in het aartsbisdom Keulen benadrukt dat het een individuele geloofsovertuiging was, waaruit leidende katholieken zoals Joseph von Geissel, (1796-1864), aartsbisschop van Keulen vanaf 1845, Joseph von Görres en wijbisschop Johann Baudri (1804-1893) tot hernieuwde beleving van het katholieke geloof en het ultramontanisme kwamen.

Het  terugvoeren van deze lijn naar de godsdienstige situatie in de negentiende eeuw kan wat bijgesteld worden, omdat bekeringsijver een onmiskenbaar aspect is van de gelovige negentiende-eeuwer in samenspraak met zijn geloofsgenoten, of hij nu katholiek of protestant is en in dat opzicht altijd sociaal geëngageerd is in plaats van individueel gericht. Ook het streven van de opkomende natiestaten naar consolidatie of zelfs uitbreiding van het territorium in diezelfde negentiende eeuw is een constante, die het individu overstijgt, maar wel op hem invloed heeft. In deze context kunnen wij stellen dat rond 1880 de natiestaten zich gevormd hebben, maar dat de tegenstelling tussen Duitsland en Frankrijk na de Frans-Duitse oorlog in 1870-71 bijzonder groot was en er een grote druk lag op de identiteitsvorming van beide landen, in weerwil daarvan ook op de katholieke minderheden. Fransen cultiveerden hun verleden uit wraakzucht en de Duitsers uit triomfalisme, waarbij nieuw gecreëerde grenzen niet aanvaard werden. De imitatie van de kerkelijke staat van de natiestaat, zonder werkelijk territorium na 1870, als antwoord en zelfverdediging op deze ontwikkeling, geeft het ultramontanisme een mentale ruimte die ver over de grenzen van de natiestaten met een koloniale politiek heen reikt, en die zelfs mondiale ambities heeft. Het streven naar een wereldkerk.

De vergroting van de mentale ruimte van een individu, regio, natie of kerk heeft als kenmerk dat het optreedt in tijden waarin de geografische ruimte bedreigd wordt of beperkt raakt en daardoor het gewenste welvaartspeil van haar inwoners onder druk komt te staan. Dit was in meerdere tijdvakken in de Europese geschiedenis het geval, misschien dat het zelfs een constante in de West-Europese geschiedenis is als gevolg van haar identiteit. In ieder geval was de tweede helft van de negentiende eeuw, door de haar kenmerkende ontwikkelingen, een periode waarin dit het sterk speelde.

Interessant in deze is de constatering van Eric Hobsbawn (1917-2012) dat in dit tijdvak de opkomende nieuwe ideologieën, zoals het Marxisme, in een snel tempo ‘genationaliseerd’ werden. Vertaald naar dit betoog is deze nationalisatie van een ideologie, de aanleiding om weer tot een vergroting van de mentale ruimte en het streven naar uitbreiding van het geografische oppervlak te komen. Het nationaliseren ging gepaard met een annexatie van het verleden, van een ideaal beeld van het verleden, een eigen interpretatie, waaraan de nieuwe natie, het geloof of de ideologie haar bestaansrecht ontleende en haar macht kon vergroten. Na deze historiserende nationalisering volgde onvermijdelijk een periode van modernisering. Je zou dus kunnen zeggen, dat de modernistische fasen in de geschiedenis voorafgegaan worden door traditionalistische om zo de moderniteit ruimte te kunnen geven. De paradox van de traditie. Deze historisering laat duidelijk trekken van een renaissance of beter ‘renovatio’ zien, zoals wij die misschien kunnen terugvinden in de opeenvolgende Karolingische renovatio’s onder de Ottoonse keizers, in de twaalfde eeuw,  onder keizer Karel V en diens directe voorgangers en in de negentiende eeuw met keizer Wilhelm II, met het Derde Rijk en in 21e eeuw met de Europese eenwording. Hechten wij aan de renovatio gedachte het begrip mentale ruimte, dan ontstaat een interessante kijk op ‘de golfslag der historie’ waarin traditionalisme en modernisme elkaar opvolgen en waarin moderniteit niet zo modern is als wij denken, maar eerder een product van een veranderende tijd, geworteld in de traditie.

Een ander aspect van deze  voorzichtige theorievorming is ook de tegenstelling tussen individu en gemeenschap of de samenwerking tussen individu en gemeenschap. Het individu dat de mentale ruimte vergroot, verbindt zich telkens weer met een gemeenschap, al dan niet middels een iconisch figuur bijvoorbeeld Karel de Grote, en bindt op die manier een groep. Het individu moet die verbinding wel zoeken en kan het ook zoeken, omdat de ‘geest rijp is’ van een bepaalde gemeenschap. De beeldtaal van deze groep is in feite een vorm van gemeenschapskunst, die door andere kringen en latere generaties niet meer als zodanig herkend wordt. Wij zijn nog steeds geneigd de negentiende eeuwse kerkelijke kunst door de bril van de individuele kunstenaar te bezien en te beoordelen, terwijl het hier toch in de volle breedte om gemeenschapskunst gaat. Een kunst die eigenlijk eerder bij de volkskunst aanhaakt, dan bij de grote kunstenaars.

Een dergelijke blinde vlek in de beschouwing komt ook voor bij een jongere stroming zoals de Amsterdamse school, die vooralsnog bestudeerd wordt vanuit de individuele kunstenaar, maar nooit in de context van het netwerk waarin het geproduceerd werd. De bestudering van de katholieke kunstenaars van deze groep zou verrassende resultaten. Het is niet aan twijfel onderhevig dat de theorie van Pierre Bourdieu (1930-2002) en Howard S. Becker (1928), twee namen later nog ter sprake komen, op de hier onderzochte kunst van toepassing is.

Nationalisme als ideologie

‘Who would have thought that the storm blows harder the farther it leaves Paradise behind?’ Benedict Anderson (1936-2015) beschreef in Imagined Communities uit 1983 al dat na de Franse revolutie, naties niet alleen nationale aspiraties omarmden, maar ook politieke, dynastieke, culturele en religieuze ambities naar zich toe trokken. Het nationalisme heeft het nooit tot een ideologie gebracht met grote denkers zoals andere stromingen die kenden met mensen als Thomas Hobbes (1588-1678), grondlegger van de Westerse politieke filosofie, de liberale Alexis de Tocqueville (1805-1859), Karl Marx (1864-1920) met het Communisme of de socioloog Max Weber (1908-1983). In dat opzicht is het een ‘leeg’ begrip, maar de hernieuwde aandacht in onze tijd voor ‘nationalistische’ denkers en schrijvers als Ernest Renan (1823-1839) en Hippolyte Taine (1828-1893) kan de verzameling ‘grote’ denkers snel uitbreiden en ook het nationalisme tot een overtuigende ideologie maken. Ook hier geldt weer de paradox van de traditie.

Tom Nairn (1932) omschreef het Nationalisme als volgt: ‘Nationalism is the pathology of modern developmental history, as inescapable as “neurosis” in the individual, with much the same essential ambiguity attaching to it, a similar built-in capacity for descent into dementia, rooted in the dilemmas of helplessness thrust upon most of the world (the equivalent of infantilism for societies) and largely incurable.’ Met deze omschrijving raakt Nairn zeker de idee van Renan, dat natie en nationalisme ‘levende’ begrippen zijn, die aan voortdurende verandering onderhevig zijn en waarbij de bewoners zelf beslissen bij welk land zij willen horen. Een belangrijke toevoeging van Nairn is de constatering dat het nationalisme dan ontstaat, wanneer het volk, de massa als politieke macht ontdekt wordt.  Hij heeft het over ‘the political baptism of the lower classes’. Dit betekende niet noodzakelijkerwijs een hang naar democratie, maar eerder een voorkeur voor populisme. Hieraan refereert Anderson met ‘imagined’:  het idee van natie leeft in de hoofden van individuen, die ieder een eigen beeld hebben gevormd en niet weten of anderen hetzelfde beeld hebben. Dit is een abstract beeld, dat uit een bepaalde gemoedstoestand geboren wordt. Herleidend naar Renan: ‘Or l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Berthélemy, les massacres du Midi au XIIIe siècle. Il n’y pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d’une origine franque….’ Hoe fervent en fel nationalistisch denkers ook zijn, zij zullen nooit de wens hebben dat de hele wereldbevolking tot hun natie toe zal treden. Er is altijd sprake in hun denken van een duidelijke begrenzing. Dit in tegenstelling tot de christelijke kerk die bleef en blijft denken aan een christelijke planeet. En dat het christelijk denken, net als dat van de Islam, Hindoeïsme en Boedhisme, eeuwenlang heeft kunnen blijven bestaan, is te danken aan het feit dat het geloof in het algemeen uitleg geeft aan en troost biedt voor het menselijk lijden over de grenzen van landen en ideologieën heen. De kracht van dit religieuze denken ligt volgens Anderson in de mogelijkheid om contact te zoeken en te hebben met overledenen en de nog ongeborenen. Voor de westerse wereld ligt de bron van het religieuze beleven in de negentiende eeuw in de breuk, die in de achttiende eeuw met de ontwikkeling naar de Verlichting geforceerd werd. Overigens trof dit m.m. ook de dynastieën, die uiteindelijk na de Eerste Wereldoorlog definitief het veld zouden ruimen: de Habsburgers, Hohenzollerns, Romanovs en Ottomanen. Anderson hecht hierbij terecht een groot belang aan het wegvallen van het Latijn als universele taal voor kerk en wetenschap.  Johann Gottfried von Herder (1744-1803) verklaarde al aan het eind van de 18e eeuw: ‘Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine National Bildung wie seine Sprache’ en keizer Jozef II van Oostenrijk kon geen sterker punt maken dan door het Latijn als bestuurstaal te vervangen door het Duits.

Anderson: ’With the ebbing of religious belief, the suffering which belief in part composed did not disappear. Disintegration of paradise: nothing makes fatality more arbitrary. Absurdity of salvation: nothing makes another style of continuity more necessary. What then was required was a secular transformation of fatality into continuity, contingency into meaning.  Het antwoord dat het nationalisme, waarvan de wortels in de achttiende eeuw liggen, gaf, bleek uiteindelijk niet voor iedereen goed genoeg te zijn: de naties bleken geen afdoend alternatief te zijn voor kerk en koning.

Geloof als onderdeel van identiteit

Identiteit als zodanig is een moeilijk begrip, dat vanuit meerdere invalshoeken benaderd kan worden en waarvan diverse aspecten bestudeerd kunnen worden. Het aspect culturele identiteit is echter een interessant motief voor dit theoretisch onderzoek. De hier behandelde en te behandelen denkers, onder wie Hobsbawn, Anderson en Gellner maakten duidelijk dat een verbeelde identiteit van een gemeenschap een gevolg is van een proces van toeschrijving en toeeigening. Hierin kiest een groep mensen voor een verbondenheid die het zelf definieert op basis van waarden en normen die men deelt op het fundament van een gedeeld verleden. Het historische continuïteitsbesef is van wezenlijk belang voor het beleven van een culturele identiteit. Wanneer wij het in dit onderzoek over identiteit hebben, dan gaat het om culturele identiteit, waar religie een onderdeel van kan uitmaken.

Over de relatie geloof en identiteit schrijft Douglas Davies (1947), als het over religieuze gevoelens gaat, het volgende: ‘ We are also alert to the equally obvious fact that different societies and religious groups emphasize some part of the wide spectrum of possible human feelings, framing it with nuances of their moral value and undertaking to cultivate and control it for the good of their community.’ Waarbij hij de volgende definitie van religie in het achterhoofd heeft: ‘Religion is a system of symbols which acts to establish powerful, pervasive and longlasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that these moods and motivations seem uniquely realistic’.  Een belangrijk begrip van religieus beleven is volgens Davies ‘otherness’; dit begrip refereert aan de relaties met andere mensen, de omgeving of het bovennatuurlijke. Elke religieuze traditie is beladen met een patroon, syndroom en uitdrukking van emoties en gemoedstoestanden. Deze tradities worden vertaald in een beeldtaal: ‘It will often be possible to identify images or scenes that capture this pattern and help focus the character of a particular tradition, as, for example, in the iconography of a seated Budha and a crucified Christ, where the mindfulness of Buddhism’s middle way meets the tortured extreme of human blood sacrifice. Such images help trigger the motions of devotees, influence their ongoing moods, interplay with the philosophies and theologies of world religions, and direct their ethical living. They also extend into folk beliefs, art, music and sacred narratives, all within the enormous world of emotion-fed identities.’ ‘Otherness’  definieert Davies als   ‘something inescapable when taking a wide view of ourselves as human beings with emotions and identities and social worlds of our own.’ Het gevoel dat je niet alleen bent, maar God of een overledene naast je hebt staan.  Religie maakt deel uit van het menselijk besef samen met emotie, identiteit, betekenis, hoop, ‘de ander’ en wederkerigheid. Davies werkt in deze context ook het beeld van Christus aan het kruis verder uit. In het lijdensverhaal van Jezus is zijn wanhoop in de tuin van Gethsemane,  waar hij bloed zweette en in totale wanhoop verkeerde over hetgeen hem te wachten stond, de meeste emotionele scene in het lijdensverhaal. De tuin, niet het kruis zou bij uitstek het symbool moeten zijn voor lijden, maar als beeld werkt dat niet. Het kruis wel. Overigens heeft de kruissymboliek voor de diep gelovige niet alleen negatieve connotaties, maar ook het vooruitzicht van de opstanding. En heel opmerkelijk, onder de ultramontanen in de negentiende eeuw speelde de kruissymboliek een heel erg grote rol.

Gewelddadige religieuze conflicten

Om terug te keren naar de lijn van Anderson, beweert ook Ernest André Gellner (1925-1995) dat de natiestaten een gevolg waren van de industrialisatie met de daarbij behorende ontwikkelingen op sociaal en maatschappelijk terrein, waardoor religieuze groeperingen gedwongen werden zich aan te passen. Bij beide theoretici blijft de vraag onbeantwoord hoe het nationaal bewustzijn en de religieuze gemeenschappen zich tot elkaar verhouden, wanneer zij geen staatsgodsdienst zijn. Een aanknopingspunt om dit te onderzoeken is de ‘Kulturkampf’, waarvan de geschiedenis hierboven al uitgebreid beschreven werd en waarvan de onderzoekers Christopher Clark (1960) en Wolfram Kaiser  (1966) ‘culture wars’ gemaakt hebben. Zij stellen een beeld samen van de negentiende eeuw als ‘zweiter confessioneller Zeitalter’ na de eerste periode in de zestiende- en zeventiende eeuw.  Bewegingen in de zeventiende eeuw, zoals het opnieuw kerstenen van de maatschappij en het bekeren van andersdenkenden komen voor bij zowel de protestanten als de katholieken. Het streven was een alles omvattende religieuze overtuiging die de gehele maatschappij zou omvatten, te bereiken. Daarvoor is een duidelijke beeldvorming van de geschiedenis noodzakelijk, die zowel voor de maker als ontvanger zekerheid geeft. Dat dit proces van actieve en passieve beeldvorming duidelijk in het katholicisme voorkomt, moge duidelijk zijn. In heel Europa was er een strijd gaande met de katholieke kerk op alle gebieden van het maatschappelijk leven, van onderwijs tot het gebruik van de openbare ruimte. Aanvankelijk werden deze ‘cultural wars’ gezien als een fase in de vorming van de natiestaat, waarbij gestreden werd om de inlijving van het volk, de massa. Het toe- eigenen van de gotiek door het ultramontanisme kwam na 1850 in een stroomversnelling en gold als een voorbeeld van de strijd tegen het modernisme, waardoor oude samenlevingsvormen verloren dreigden te gaan. In de strijdperken die hierdoor ontstonden, de ‘Kulturkämpfe’  of ‘Culture wars’, waren de traditionalisten vooral diegenen die de middeleeuwen annexeerden. De voltooiing van de Keulse Dom onder leiding van Reichensperger is hiervoor een goed voorbeeld. Met de woorden ‘Religon, Vaterland, Kunst’ werd de dom het symbool van de katholieke emancipatie. De debatten over kunst, religie en cultuur werden gedomineerd door de opvattingen van genoemde Reichensperger, Viollet-le-Duc en Pugin. Het proces van de ‘culture wars’ vond in bijna alle Europese landen tegelijkertijd plaats en de polarisatie leidde tot een georganiseerd katholieke ‘opstand’. In dit opzicht werd het ultramontanisme een ideologie. De aanhangers van de neogotiek hadden dus een ultramontaanse opvatting van de toekomstige maatschappij.  In Noord Nederland zou deze opkomende ultramontaanse stroming leiden tot een verzuiling.

Het nostalgische dat zich toch opdringt bij het historistische karakter van historistische stijlen als de neogotiek en het neoromaans en vergelijkbare stijlen, had zeker te maken met een angst voor het ontstaan van de machtige natiestaten waar liberalisme en anti-clericalisme welig tierden. In dit hele complex speelt de natuur een belangrijke rol, de natuurlijke omgeving als bron van materialen waarmee gebouwd en gewerkt kan worden. De samenhang tussen natuur, volk en taal, waarbij de architectuur een visuele verbeelding van de taal is. Reichensperger had dit al verwoord in zijn Die Christlich-germanische Baukunst , waarin hij de gotiek betitelde als ‘Muttersprache’ van de Duitsers. Deze nostalgie was bijna een diep gevoeld heimwee naar een verloren maatschappij, waarin natuurlijke grenzen het territorium verdeelden. Het maatschappelijk evenwicht en de harmonie waren de doelen waarnaar de ultramontanen streefden. Zij gingen zelfs zo ver om de grenzen van de natiestaten in twijfel te trekken, waarbij het Rijnland een gebied zou moeten worden van het vroegere prinsbisdom Luik. Het Rijn-Maasgebied werd één cultuurgebied met Luik als belangrijke stad. Dat Nederland hierbij hoorde was duidelijk, maar omdat het hoogtepunt van haar cultuur in de Gouden Eeuw lag, kon dit gebied, met uitzondering van Limburg, buiten beschouwing gelaten worden. De figuur van Karel de Grote is hierbij belangrijk: een historische continuïteit tussen het Rijngebied en Vlaanderen, de belangstelling voor de Paltskapel in Aken en het Heilige Roomse Rijk als model van een gedecentraliseerde staat. In deze context vormde ook Nijmegen een interessante plaats als verbinding tussen het Maas-Rijngebied en Nederland. In het verlengde van dit betoog zouden deze ‘cultural wars’ ook perioden van traditionalisme en renovatio kunnen zijn aan de vooravond van een modernistische periode.

Van culturele identiteit naar culturele representatie:  imagologie

In de literatuur en de studie van de literatuur komen wij het begrip ‘imagologie’ tegen. Hiermee wordt de culturele constructie en weergave van het beeld van de natie bedoeld. Dat dit kan leiden tot stereotypering is helder. Het gaat hier dus niet om culturele identiteit, maar om culturele representatie en het begrip natie is af te leiden naar andere conglomeraten, waarbij wel gesteld moet worden dat geografische grenzen hier belangrijk zijn. Dit geldt m.m. niet voor de katholieke kerk, zoals eerder al werd aangegeven.

De vergelijkende literatuurwetenschap is vanouds het terrein van de bestudering van de imagologie. Hierop toespitsend moet Hugo Dyserinck (1927) genoemd worden, die de etno-psychologie als een directe voorganger van de imagologie of historische hermeneutiek beschouwde. Dat na de Tweede Wereldoorlog de ‘oude’ theorie aan grondige herziening toe was, is duidelijk. Dyserinck gaf de mening van zijn Franse collega Jean Marie Carré (1887-1958) uit diens Les écrivains français et le mirage allemand  uit 1947 als volgt weer: ‘Die Kerngedanke des Buches war im Grunde genommen die Relativität der ‘images’ in Verbindung mit ihrer Beständigkeit, ihrer Macht und ihrer Wirkungskraft’.

Manfred Beller en Joep Leerssen (1955)  gingen hier verder op door en droegen hun werk ook op aan Dyserinck. Zij stelden dat zowel het negatieve als het positieve van gestandaardiseerde beelden over eigen cultuur en de beschaving van anderen de onderlinge verhoudingen bepalen en rechtvaardigen. Elke beeldvorming is aan deze voorwaarden gebonden: ‘Through their cognitive function, stereotypes predetermine our perception, generate projections, idenfications and idealizations.’ De auteurs definiërden imagologie als een middel om het beeld van de ander en dat van ons zelf te onderzoeken. Niemand minder dan Mme (Germaine) de Staël (1766-1817) schreef in De l’Allemagne in 1813: ‘On pourrait dire avec raison que les Français et les Allemands sont aux deux extrémités de la chaîne morale, puisque les uns considèrent les objets extérieurs comme le mobile de toutes les idées, et les autres, les idées comme mobile de toutes les impressions’.  Haar begrip ‘idee’ gaat terug op de interpretatie van ‘idee’ bij Voltaire (1694-1778) in zijn Dictionnaire philosophique uit 1765, ‘Qu’est ce qu’une idée? – C’est une image qui se peint dans mon cerveau.- Toutes vos pensées sont donc des images ? – Assurément, car les idées les plus abstraites ne sont que les filles de tous les objets que j’ai aperçu.’ De visie van Mme de Staël op de Duitse perceptie van de werkelijkheid vanuit de idee, gaat natuurlijk terug op Immanuel Kant (1724-1804) , die beweert in Kritik der reinen Vernunft , uit 1787, dat het beeld een gevolg is van het empirische vermogen van verbeeldingskracht. Mme de Staël kwam niet voor niets in 1813, het jaar van de ‘Völkerschlacht’ tot het schrijven van haar boek: het politieke nationalisme bloeide op na de Verlichting, de Franse revolutie en de Napoleontische oorlogen. De natie, het volk ging zich vormen door zich af te zetten tegen het beeld van een andere natie, een ander volk. Daarnaast werd het geloof en religiositeit weer een grondstemming van de elite. Overigens zij hier nog opgemerkt dat de Duitse Romantiek minder een tegenbeweging is geweest dan men dacht. Het samengaan met de rationalistische Verlichtingsidealen en religieuze herbeleving werd lang voor mogelijk gehouden, zoals reeds eerder werd gesteld.

Beller hanteert de volgende definitie van beeld, ‘image: ‘the mental silhouette of the other, who appears to be determined by the characteristics of family, group, tribe, people or race. Such an image rules our opinion of others and controls our behaviour towards them. Cultural discontinuities and differences (resulting from languages, mentalities, everyday habits, and religions) trigger positive or negative judgements and images.’ Om er aan toe te voegen dat ten allen tijden de juistheid van deze perceptie moet worden bevraagd. Het gaat om subjectieve beeldvorming. Aan het eind van de achttiende eeuw kwam het geloof in nationaliteiten met verschillende karakteristieken naar boven. Was dit geloof aanvankelijk nog anekdotisch en onderworpen aan kritiek op de eigen cultuur, in de loop van de negentiende eeuw werd het een onderdeel van de geschiedvorsing en geschiedschrijving dat de menswetenschappen ging domineren. De twintigste eeuw richtte zich aanvankelijk op een empirisch onderzoek van de beelden met een nadruk op natie en volk waaruit de imagologie als wetenschap voortkwam als comparatieve leer.

Verdere vorming van de imagologie in vervolg op Dyserinck vond plaats onder invloed van het werk van de al eerder genoemde Pierre Bourdieu (1930-2002) en zijn opvattingen over de institutionele cultuursociologie.  Zijn ideeën over culturele productievelden zijn nuttig. Vanuit zijn analyse van het literaire veld heeft hij stellingen afgeleid die gelden voor alle culturele productievelden, zoals religie, politiek, rechtspraak, filosofie en wetenschap. Binnen deze velden formuleerde hij de definitie van het veld van de macht, waaraan alle schrijvers en kunstenaars onderworpen zijn. Howard S. Becker (1928), socioloog van opleiding, stelde dat kunst altijd sociaal van karakter is en dat de relatie kunst en sociale omgeving heel sterk is. Kunst is een collectieve actie en elke vorm van kunst heeft een groot netwerk nodig om gemaakt te kunnen worden. De kunstwerelden bepalen zelf wie kunstenaar is en wie niet. De criteria verschillen per wereld. De kunstwerken worden middels afspraken en vaststaande sjablonen vervaardigd. ‘If we focus on a specific art work, it proves useful to think of social organization as a network of people who cooperate to produce that work. We see that the same people often cooperate repeatedly, even routinely, in similar ways to produce similar works. They organize their cooperation by referring to the conventions current among those who participate in the production and consumption of such works. If the same people do not actually act together in every case, their replacements are also familiar with and proficient in the use of the same conventions, so that the cooperation can go on without difficulty. Conventions make collective action simpler and less costly in time, energy and other resources; but they do not make unconventional work impossible, only more costly and more difficult.’

Net als een kunstenaar niet kan leven van zijn werk zonder netwerk, kan een kunstwerk niet zonder context. De omgeving waarin een werk wordt geplaatst maakt deel uit van het werk. De kunstwereld wordt door Becker beschouwd als een samenspel van personen en instanties die meedoen in het proces van schepping, verspreiding, ontvangst en waardering van kunst. Dit proces begint bij de opleiding en de subsidieverstrekking, gaat via museum of de kunsthandel naar de beschouwer of koper. De kunstwereld is altijd gebonden aan de plaats en moet daaruit ook verklaard worden.  De kunsthistoricus Thomas Da Costa Kaufmann (1948) richt zich eveneens op de karakteristieken van plaats en omstandigheden van locatie en minder op identiteit. Het koppelen van een kunstwerk aan een plaats, heeft met culturele identiteit te maken, waarbij de participanten zelf een bepaalde stijl als kenmerkend voor de eigen identiteit vinden. Dit hoeft niet noodzakelijkerwijs bepaald te worden door buiten deze cultuur staande beschouwers die zich een beeld vormen.

De Nederlandse historicus Willem Frijhoff (1942) legde een relatie tussen kunst en identiteitsvorming. Kunst komt voort uit een proces waarin de samenleving participeert. Het vervaardigen van kunst kan dan ook een diepere betekenis krijgen, een soort zingeving. Dat hierin een culturele elite een bepalende rol speelt is bekend en dit kan leiden tot het veronachtzamen van kunst uit bredere lagen van de bevolking.

Op de theorie van de imagologie verder voort bordurend kwamen de Nederlands letterkundige Gillis Dorleijn en cultuursocioloog Kees van Rees (1942) aan het eind van de vorige eeuw tot de definiëring van een breed cultureel veld waartoe het onderzoek zich toespitst op ‘de actoren die zich bezighouden met de productie, distributie, promotie en consumptie van symbolische goederen en praktijken [….]  op het terrein van cultuur, kunst, religie enzovoort.’ Waarbij genoteerd moet worden dat ook de grenzen van cultuur niet scherp omlijnd liggen in de samenleving,  maar in wisselwerking staan met de politieke, economische en sociale sfeer. Interdisciplinariteit is onlosmakelijk verbonden met onderzoek naar imagologie. Deze benadering komt bijvoorbeeld ook terug in de bestudering van niet-westerse volken vanaf de zestiende eeuw in Europa, waarbij stereotyperingen belangrijk zijn om controle te verkrijgen over te kolonialiseren volken. Retoriek neemt een belangrijke plaats in deze typeringen. De historische typologie kan het best toegepast worden op kleine deelgebieden, waaruit men een eventuele ontwikkeling in het beeld kan destilleren die weer een beeld geeft van de beschouwer, want de interpretatie van een beeld zegt meer over de interpretator dan over het geïnterpreteerde.

De al eerder genoemde Anderson gaat uit van een nationale identificatie als historische constructie die uniek is en daardoor een monolithisch karakter heeft. De socioloog Rogers Brubaker (1956) echter hecht minder waarde aan die eigenheid en ziet vooral het praktisch nut van het inzetten van nationale identiteit op lagere niveaus. Vooral in het geval van Duitsland heeft regionalisme een sterk anti- centralistisch karakter. Het zich verzetten tegen een culturele nationale eenheid, bemoeilijkte de verhouding tussen kernland en regio, tussen centrum en periferie, zoals het geval was met Pruisen en het Rijnland. Het Duitse cultuurgebied kent dan ook specifieke begrippen als ‘Heimat’ en ‘Volksgeist’ die zich buiten het Duitse gebied nauwelijks laten toepassen en terug gaan op het werk van de gebroeders Grimm, Jacob (1785-1863) en Wilhelm (1786-1859) die in de periode 1812-1822 sprookjes verzamelden en die onder de titel Kinder- und Hausmärchen uitgaven en in 1852 een begin maakten met het Deutsches Wörterbuch.

Enigszins vergelijkbare gedachten werden in Frankrijk door Charles de Montesquieu (1689-1755)  in L ‘esprit des lois (1748) al beschreven, waarin hij stelde dat culturen door klimaat en milieu bepaald worden. Een gedachte die later door Hippolyte Taine (1828-1893) werd uitgebreid met de notie van ras en tijd. Deze filosoof bepaalde samen met de eerder behandelde Ernest Renan (1823-1892) de auteur van Qu’est – ce qu’une Nation? (1882) het intellectuele klimaat in Frankrijk.  In Histoire de la littérature  uit 1863 geeft de eveneens hierboven al genoemde Taine aan, als een echte positief determinist,  dat een literaire tekst gewaardeerd moet worden volgens drie criteria: ras, milieu en tijd. Tijd of moment is vooral te begrijpen als het Hegeliaanse begrip ‘Zeitgeist’, milieu is een voortbrengsel van klimaat en ras omvat de mensen die gevormd werden door milieu en tijd. Renan verlaat het positief determinisme in zijn eerder aangehaalde werk als gevolg van de annexatie van Elzas-Lotharingen in 1871 door Duitsland. Het onderzoek naar natie is in zijn werk meer historisch dan antropologisch geworden.

De ‘Volksgeist’ was niet alleen van toepassing op een land, maar ook op een regio. Nationalisme en regionalisme bakenen de wereld af en zorgen voor controle en overzicht: ‘The nation was seen as a body and the regions as its organs’. Het ophemelen van een lokale of regionale culturele locatie had een gunstige invloed op de natie als culturele eenheid, zoals bijvoorbeeld de verering van Brugge als middeleeuwse stad voor West-Vlaanderen en de Nederlanden in de Middeleeuwen.

Terug naar Nederland: het begrip emancipatie

De Bataafse Revolutie in 1795-96 zorgde voor gelijke rechten voor de katholieken. De grondwettelijke vrijheid werd pas in 1814-1815 bepaald, maar zonder concrete uitvoeringsmaatregelen. De vroegste gelijkheid was vooral een juridische, waarbij gelijkheid officieel werd vastgesteld. Dat is nog geen gelijkwaardigheid. Dit zou een bijzonder langdurig proces worden, waarvan verondersteld kan worden of dit wel ooit tot voltooiing is gebracht binnen het verzuilde Nederland en waar de ontkerkelijking, als symptoom van een welhaast paradigmatische maatschappelijke verandering een voortijdig einde gemaakt heeft. Of dit proces een emancipatieproces genoemd moet worden, een proces om vrijheid te verkrijgen of een machtsstrijd is, is arbitrair. Elke stroming en organisatie volgt een ideologische ontwikkeling, waarbij het opkomt, naar macht streeft en in verval raakt. De historicus Kees Bornewasser (1924-2010) heeft het wel degelijk bij het rechte eind als hij stelt dat het zowel een strijd om gelijkheid als een gevecht om vrijheid is geweest waarbij de sociale emancipatie van de katholieken er toe moest leiden dat zij een evenredig belangrijke positie zouden kunnen innemen in de maatschappij.

De definitie van emancipatie is hierbij van belang: is het een eenmalig gebeuren, zoals een andere historicus Jan Rogier (1929-1986) aangeeft of een langdurig en veelzijdig proces à la Bornewasser. Hoe de periode voorafgaand aan de ‘herleving’,  de favoriete term van Rogier, beschouwd wordt, is evenzeer van belang. Hebben wij het echt over een periode van intens verval of onderdrukking, of was er sprake van een status quo waarbij binnen de grenzen van het mogelijke de godsdienstbeoefening door de katholieken oogluikend werd toegestaan en de minderwaardigheid en de discriminatie de facto wel meeviel. En werd het stereotype beeld van de  onderdrukte kerk ten tijde van de Apostolische Vicariaten of Hollandse Zending als decor gebruikt voor een felle strijd tegen een anti-clericale omgeving. Maar zou het ultramontanisme binnen de kerk zelf misschien niet eerder debet zijn aan het proces van emancipatie, integratie of herleving , waarbij de onafhankelijke positie van de Rooms-katholieke kerk in Nederland Rome een doorn in het oog was en de Nederlandse katholieken zelf hun ‘status aparte’ wel aangenaam vonden?  Mediëvist Peter Raedts (1948) kiest voor de invalshoek van integratie van katholieken in de Nederlandse samenleving en in de internationale katholieke wereld. Het stempel van missiegebied raakte de Nederlandse kerkprovincie pas in 1908 kwijt, toen ‘De Propagande Fide’ ophield met het toezicht houden op de kerk. De drie historici hebben allen gelijk in hun zienswijze, maar vergeten een belangrijk aspect. Het was een veel grotere strijd, dan alleen het streven naar emancipatie en vrijheid: het was een gevecht om het bestaan.

Inculturatie als uitleg van dit gevecht

Het begrip inculturatie, dat als aanvulling op de begrippen emancipatie en integratie gezien kan worden, komt uit de antropologie en draagt in deze context de betekenis van het gegeven dat de christelijke traditie zich voortdurend aanpast in haar geloof en geloofsuiting aan de veranderende omstandigheden.  In de specifieke Nederlandse situatie betekent dit de integratie van de katholieke cultuur binnen het zelfbeeld van de Nederlandse beschaving en de zorg om het voortbestaan. Hierbij gaat het zowel om de wisselwerking tussen het individu en de cultuur en culturen onderling. Voor de bepaling van de katholieke cultuur is de definitie die Bornewasser geformuleerd heeft, van toepassing: ‘het in gelovige bezieling te betreden domein van de letteren, geschiedenis, het toneel, de kunst en de architectuur.’Hij formuleerde deze definitie met de persoon van Alberdingk Thijm in het achterhoofd. Maar gelovige bezieling is een te licht begrip: het gaat om een plicht tot herkerstening en noodzaak tot zelfverdediging.  Dit proces is tweeledig: aanpassing van het zelfbeeld door de katholieken zelf en de bijstelling van het zelfbeeld van Nederland als natie, een zelfbeeld dat overigens gezien de tijdspanne na 1814 nog zeer pril en ongevormd was. In dit opzicht vullen inculturatie en emancipatie  elkaar aan. De tegenstrijdigheid van het streven naar een tegelijkertijd in en buiten de natie staan, of naar een hoger niveau in en buiten de wereld, kenmerkt de geschiedenis van de kerk en van heel het christendom. Integratie duidt op verlangen naar een gelijkwaardige positie met de rest van Nederland en emancipatie wijst in de richting van de verzuiling die in de twintigste eeuw gerealiseerd wordt. Dat hierbij het optrekken van een muur tegen het modernisme als bescherming een rol speelt, is evident. Maar het werd hierboven al aangestipt, het proces werd versterkt door het gevecht om het voortbestaan van de kerk dat in alle lagen van het katholieke Europa werd geleverd. In Nederland werd gebruikt gemaakt van het stereotype beeld van de zwaar onderdrukte kerk voor 1853, dat als decor gebruikt werd om het gevecht aan te gaan.

‘Cultural transfer’ en mentale ruimte: een tussentijdse conclusie

Voor deze theoretische beschouwing werd het gebied begrensd tot het Maas-Rijnland en de as Keulen-Utrecht, waarbinnen de aartsbisdommen Utrecht, Keulen en het bisdom Aken tot het in detail bestudeerde terrein behoren. De staat Pruisen en het koninkrijk Nederland zijn de staatkundige en de aartsbisdommen Keulen en Utrecht en het bisdom Aken de kerkelijke grenzen. De buurlanden België en Frankrijk werden onder de loep genomen vanwege de wortels van het ultramontanisme in Frankrijk en de Franse mentale invloedssfeer waarin België ligt. België vormde, vanwege haar duidelijke ultramontaanse toneel rondom Luik, de bühne voor internationale, ultramontaanse uitwisseling en beïnvloeding. Dat bij de begrenzing van dit gebied het in terminologie tegengestelde internationaliseringsproces als gevolg van het ultramontanisme geen belemmerende invloed heeft gehad, is evident. De sterke rol van het Vaticaan in deze leidde tot het versterken van de positie van de lokale, regionale en nationale clerus, die elkaar door grensoverschrijdende contacten wederzijds versterkten en streden voor één gemeenschappelijk doel.

De katholieke wereld onderging rond 1860 een radicalisering als gevolg van het ultramontanisme, waarbij niet alleen de paus als onfeilbaar hoofd van de katholieke kerk werd betiteld, maar waardoor ook de politieke en maatschappelijke intenties van katholieken sterk anti-liberaal en anti-socialistisch werden. Deze laatste ontwikkeling had vooral gevolgen voor de partijpolitiek en de sociale wetgeving. Dat deze gevolgen een heroriëntering tot gevolg had op de eigen katholieke identiteit binnen de verschillende landen is duidelijk, daarbij nog versterkt door de specifieke nationale omstandigheden, zoals de katholieke emancipatie in Nederland na 1853, volgend op een periode van de Hollandse Zending en Apostolisch Vicariaat, de Kulturkampf in Duitsland met de felle strijd tussen de katholieken en liberalen, een strijd die in feite al terugging tot voor 1840 met de ‘Kölner Wirren’,   de ontwikkelingen rondom het Vaticaan en de gevangenneming van  paus Pius IX in Italië en de anti-clericale wetgeving in Frankrijk. Eerder werd al aangeduid dat er sprake was van een katholiek verzet op bijna alle onderdelen van de maatschappij. De ontwikkelingen in Nederland en Duitsland zullen elkaar ongetwijfeld versterkt hebben: zo leidde de angst voor een vergelijkbaar fenomeen als de ‘Kulturkampf’ in Nederland tot een verhoogde waakzaamheid en bedachtzaamheid onder katholieken. Gevoelens die onvermijdelijk de emancipatie onbedoeld versterkten en bevorderden. Daarbij werd Nederland voor de uitgeweken katholieken een dankbaar gastland en zij versterkten weer het katholieke sentiment.

Het begrip ‘cultural transfer’, dat bijzonder goed op het hierboven beschreven ultramontanisme en haar werking past,  van de Franse historicus en germanist Michel Espagne (1952) en Michael Werner verwijst naar het proces van overdracht over geografische grenzen heen van intellectuele en religieuze netwerken en is een onderdeel van inculturatie. Deze processen van inculturatie, worden gekenmerkt door selectie, integratie en herinterpretatie.  Deze transfers vonden plaats door briefwisseling en persoonlijk contact die vanuit de overtuiging het ultramontanisme te verspreiden geregisseerd werden. Binnen deze uitwisseling werd veel aandacht besteed aan de positie, de strijd en de verschillen tussen de geloofsgenoten over de grenzen. Taal, ultramontanisme en inculturatie van het katholicisme in Nederland en Duitsland komen na verloop van tijd met elkaar in botsing omdat de nationale en culturele grenzen duidelijker met elkaar gaan samenvallen. Aan het eind van de negentiende kan men dit proces enigszins als voltooid beschouwen. Het begrip mentale ruimte kan gebruikt worden om dit proces te reconstrueren, te beschrijven en te evalueren. Zoals elke ruimte, moet ook deze begrensd worden tot het nationale (Nederland en Duitsland), maar ook weer uitgebreid worden naar het internationale (de as Keulen-Utrecht en het Rijnland). De mentale ruimte werd in dit geval overduidelijk bepaald door geloofsovertuiging, het ultramontanisme, waarin de paus zowel kerkelijk als wereldlijk heerser was.